Forza e democrazia

L’articolo di Giuliana Sgrena, pubblicato oggi su Il manifesto, sgombra magistralmente il campo da alcuni equivoci legati alla lotta contro il terrorismo: dall’ambiguo e strumentale accostamento terroristi-profughi, al rapporto scandaloso dei Paesi europei con Erdogan e al cinismo con cui essi hanno comprato la deportazione, proprio in Turchia, di migliaia di essi.

Ma gli aspetti, a mio avviso, più importanti che Sgrena affronta, sono altri due. Il primo riguarda il fatto che la lamentela sull’inefficienza dei servizi – quasi fosse un dato puramente logistico, di efficienza tecnica (che pure c’è) – non fa i conti col vero problema politico che riguarda questa Unione Europea; il fatto, cioè, che essa non ha mai espresso una strategia politica comunitaria, capace di porre in secondo piano le furbizie e gli interessi economico-strategici dei singoli Paesi (e dei capitalismi di riferimento). Così, furbizie, omissioni, reticenze dei servizi segreti di ciascuna nazione, sono l’espressione di un vuoto politico, che espone i cittadini europei, anziché garantirli; e che si tenta di nascondere con spinte belliciste che – oltre alla loro inumana ferocia – tale insicurezza moltiplicano. E’, dunque, l’inesistenza politica dell’Europa, l’assenza di un progetto condiviso di democrazia planetaria e di visione del presente, a rendere impotenti le sfibrate democrazie europee; ciò di fronte all’attacco di un nemico, la cui determinazione fanatica qualcuno pensa – ripercorrendo vecchissimi schemi da realpolitik – di utilizzare per ristrutturare in chiave autoritaria gli equilibri del continente.

La seconda questione (la più spinosa, anche per la sinistra), riguarda l’uso della forza nella lotta al terrorismo. Perché il richiamo che Sgrena fa ad un utilizzo serio e coordinato delle competenze che parte dei servizi posseggono, chiarisce ciò che non sarebbe necessario chiarire, ma su cui l’ideologia dei guerrafondai e dei razzisti mesta nel torbido. Nessuna persona di buon senso, infatti, pensa che si possa combattere questo coacervo di modernità e medioevo, solo con una battaglia culturale, senza l’utilizzo di strumenti di intelligence e di polizia. Ma tali strumenti, innanzitutto, debbono escludere radicalmente nuove avventure militari: perché sono esattamente il terreno che il fondamentalismo cerca, perché sono palesemente inefficaci (com’è chiaro dall’Afghanistan in poi), perché sono funzionali solo ai riposizionamenti strategici dei nuovi colonialismi, e, ovviamente, perché producono solo la stessa morte e la stessa distruzione che si dice di voler combattere. In secondo luogo, l’attività dei servizi di intelligence serve non solo in funzione repressiva, ma soprattutto ad impostare una politica, una strategia costruita non su teoremi ideologici e strumentali, ma su una conoscenza reale dei territori, dei movimenti, delle culture; senza la quale l’elefante nella cristalleria (si chiami Bush o Hollande) provoca solo ulteriori disastri e indebolisce proprio quelle voci che, nello stesso mondo islamico, possono costruire nuovi equilibri. La democrazia deve difendersi, d’accordo. Ma deve difendere un’idea condivisa ed universale di democrazia; e la prima cosa da cui va difesa è il suo stravolgimento autoritario e bellicista, funzionale alla sicurezza di profitti e privilegi di pochi, non alla sicurezza ed alla pace di tutti. La democrazia è forte quando non tradisce se stessa, quando esprime un progetto comune della sicurezza e dei diritti universali, quando spinge i popoli ad avanzare nella coscienza del mondo; non quando usa la paura per farli regredire.

Non è dunque il volto della forza, ma la maschera miope della debolezza (la stessa, da Idomeni ai progetti di guerra in Libia), quella che i governi europei stanno mostrando. L’Europa non ha una strategia seria dei propri “servizi” di sicurezza, perché non ha un’idea della democrazia che dice di voler difendere o, addirittura, esportare. Isis, purtroppo, lo sa. E ce lo dimostra.

Vecchio stampo

L’intervento, in Senato, del Presidente Emerito Giorgio Napolitano sulla guerra in Libia, oltre a non stupire, contiene diverse conferme. La prima è che le argomentazioni sono, ormai, quelle del Partito della Nazione; in cui le parole, come per molta parte della ex sinistra europea, sono sostanzialmente espressione di un nazionalismo gollista assorbito, giorno dopo giorno, da anni. Le stesse argomentazioni che potremmo, senza più stupirci, ascoltare da un esponente di Forza Italia, neanche tra i più originali (ammesso che ce ne siano). La seconda è che Napolitano vede nel PD attuale – per i cui esiti ha lavorato alacremente – la perfetta realizzazione di un disegno di adeguamento alle logiche imperiali che dominano il mondo; una realpolitik in cui il realismo è solo la giustificazione della subalternità ed in cui la manifestazione ostentata della “fedeltà atlantica” esprime la sostanziale rinuncia all’ipotesi di un utilizzo progressivo della politica, come strumento per creare culture diverse e nuove relazione tra gli stati e le aree del mondo. Secondo uno schema già collaudato, il terrorismo viene utilizzato per determinare strappi verso destra che liquidino velleità di cambiamento; emergenza e guerra diventano la realtà necessaria, come necessaria diviene la loro conseguenzialità. Che non esista un disegno politico reale di stabilizzazione della Libia, che nessuna delle guerre – o, se preferisce, degli interventi militari – da Saddam in poi (passando proprio per la Libia), abbia prodotto altro che morte, disperazione, ulteriore violenza terroristica e fondamentalismo, viene liquidato, in questa logica realistica, come una fola pacifista; espressione, quest’ultima, pronunciata con una punta di commiserazione, assai poco adatta a chi è stato garante della Carta costituzionale e, dunque, anche del suo undicesimo articolo. In sostanza, il messaggio che gli interessava veicolare era: non possiamo escludere la guerra e – cosa ancor più importante, per lui e per il Governo Renzi – ogni resistenza ad una deriva di questa natura, non è una difesa coerente della Costituzione, non è la ricerca di nuove logiche di interpretazione e di gestione dei conflitti contemporanei, ma è – sono le sue parole testuali – “pacifismo vecchio stampo”. Tutto si tiene. Mentre il movimento pacifista (“vecchio stampo”, naturalmente), nelle vigne di Comiso, nel lontanissimo 1983, veniva preso a manganellate dalla Polizia e dai Carabinieri inviati da Craxi e Lagorio, Napolitano inseguiva con loro il disegno (ovviamente moderno) di quell’”Unità socialista”, contro cui   un’altra figura “vecchio stampo” , Enrico Berlinguer, si sarebbe battuto fino alla fine dei suoi giorni. Tutto si tiene. Bisognerà dimostrare, in queste settimane, che questo stampo vecchio non è stato buttato e che i cittadini sono i primi veri garanti della Costituzione.

Lavoro e democrazia

In una delle fasi di maggiore frattura tra le istituzioni, di qualunque tipo e livello, e i cittadini; di più profonda solitudine dei lavoratori di fronte al dominio di una mercificazione delle relazioni e di svuotamento del senso stesso della partecipazione, la campagna della CGIL sulla “Carta dei diritti universali del lavoro” ha il senso della rottura di un accerchiamento e dell’uscita da una condizione puramente difensiva. Già non è poco, ma in realtà può essere molto di più. Per tante ragioni, che provo a riassumere.

Intanto, il percorso partecipativo: consultazione straordinaria degli iscritti e raccolta di firme per la Legge di iniziativa popolare; può essere una occasione per tornare a motivare centinaia di migliaia di lavoratori, di tutti i settori, verso ciò che, con tutta evidenza, in questi decenni è andato affievolendosi e smarrendosi, cioè la fiducia nella forza collettiva del mondo del lavoro; il suo essere protagonista e motore della Repubblica e di ogni avanzata, più generale, dei diritti di cittadinanza. Restituire loro la coscienza piena di questa funzione collettiva verso il Paese e verso le generazioni future; quella responsabilità che tanti cittadini e lavoratori non riconoscono più alla politica e alle istituzioni. Questa campagna, però, nel momento in cui si fa “iniziativa popolare” ed esce dal recinto in cui le offensive liberiste – e molti errori soggettivi – hanno chiuso il sindacato, potrebbe incontrare realtà, sensibilità, persone oggi lontane, scettiche, isolate; il mondo del lavoro e dei lavori, proprio sul terreno dei diritti materiali ed immateriali e su quello concretissimo della dignità delle persone, potrebbe costruire nuovo tessuto sociale e vitalità democratica, rilanciare una cultura contemporanea del lavoro in tante pieghe della società italiana, a cominciare dai giovani e dai giovanissimi (e dalle giovani e giovanissime), alle molteplici forme del lavoro intellettuale e dei saperi. Per cominciare a ricostruire, con loro, una coscienza collettiva e solidale.

Di questo percorso – e con la stessa convinzione ed unità – dovrebbero far parte anche i referendum; non solo perché ai contenuti del disegno di legge aggiungerebbero forza e sostanza; ma anche (e forse ancor più) perché non hanno una valenza esclusivamente elettorale. Con una spinta unitaria essi diverrebbero una ulteriore opportunità di battaglia culturale e civile: ricostruire l’idea che il conflitto è l’essenza della democrazia.

L’universalità dei diritti – con cui la Carta rilancia il valore della Costituzione e di ogni democrazia – è ciò che quotidianamente stiamo perdendo, nella frammentazione e liquefazione sociale che nascondono il nocciolo duro dei privilegi e delle ingiustizie. Per questo, la campagna può essere un passo deciso verso il radicamento del sindacato in mezzo a quei lavori precari e frammentati che esso è stato accusato di aver dimenticato e trascurato; in parte a ragione, indubbiamente, in parte, invece, rimuovendo la realtà materiale, la difficoltà di essere nei “ non luoghi” di molti lavori contemporanei, di contrastare la forza ricattatoria della precarietà. Il tentativo di dare concretezza giuridica a questa universalità è, probabilmente, il primo vero impegno di massa per la ricostruzione di questo rapporto, per riunificare, nei conflitti del presente, quel magma che l’ideologia dominante vorrebbe inevitabilmente inestricabile, atomizzato e solo. E questa sfida di universalità, proprio per la concretezza delle questioni poste dalla Carta, non si riferisce solo alla linea di demarcazione (che tra l’altro il jobs act e la cancellazione dell’articolo 18 rende assai più labile) tra lavoro precario e lavoro “stabile”; ma anche all’emersione del lavoro nero, ai termini tradizionali e nuovi in cui il lavoro delle donne sfida l’organizzazione sociale nel suo complesso e quella dei processi produttivi, oltre, naturalmente alla piena (e lontana) applicazione dell’articolo 3 della Costituzione, cioè al reale superamento della discriminazione di sesso; alla dignità e ai diritti delle lavoratrici e dei lavoratori immigrati. Ma ancora: il controllo a distanza, la sicurezza, la formazione, il sostegno al reddito e una grande quantità di altri diritti, problemi, contraddizioni. Non un elenco, ma un complesso di nodi di libertà e giustizia in cui il lavoro e la cittadinanza si intrecciano inestricabilmente nella vita di milioni di donne e uomini, giovani, adulti, anziani. La sostanza del vivere quotidiano di queste e delle future generazioni.

Certo, non è scontato che sia così; che cioè questa campagna riesca a mettere in campo, a livello di massa, questo spessore e queste prospettive che la Carta contiene. Consultazione e raccolta di firme potrebbero anche essere gestite, al di là della volontà soggettiva, in modo riduttivo e burocratico, non incontrando i mondi che si evocano. Non mi pare, però, né che questa sia l’intenzione, né che il terreno unitario ritrovato, su questo, dentro tutta la CGIL, preludano ad approcci minimalisti. Piuttosto, credo ci sia la consapevolezza che questa è un’ opportunità di rinnovamento del sindacato stesso, dei suoi quadri, delle sue stesse strutture. Perché di questo ha molto bisogno.

Ma non dipende solo dalla CGIL. Dipenderà anche dalla capacità di tutta una parte della società italiana – anche molto al di là dei confini della sinistra – di comprendere che questa non è una sfida solo sindacale, né strumentale o recintata politicamente. Ma è una sfida di ristrutturazione delle basi di ciò che resta della democrazia italiana e, di più, disegna anche un’idea della democrazia europea, che vada oltre il fallimento cui assistiamo impotenti; per il fatto semplice che nessuna cittadinanza e nessun diritto reale è pensabile tornando dentro i confini dello stato-nazione.

Non si tratta neanche di una cattiva politicizzazione della Carta e dei movimenti che può attivare. Il problema è che oggi la CGIL, nelle sue articolazioni, resta l’unico soggetto democratico di massa della società italiana; una delle sue poche forze vive e collettive. E dunque, così la intendo, sta tentando di spostare in avanti il nesso inscindibile tra lavoro e democrazia, in uno scenario che non consente attese, né sottovalutazioni.

La notte di Roma

Ho letto d’un fiato l’ultimo romanzo di Carlo Bonini e Giancarlo De Cataldo: La notte di Roma; il seguito naturale (se così si può dire) di Suburra e di Romanzo criminale. Non tanto per la qualità letteraria, che pure è evidente, quanto per il dolore che mi provocava, senza che, peraltro, riuscissi a smettere di leggere. Dolore per Roma, per questo Paese disastrato e corrotto, ormai, fino al midollo; dolore per i tanti cittadini onesti, che tutte le mattine fanno i conti con i loro doveri e problemi; dolore, mescolato ad una rabbia acuta, per quei militanti ed elettori del PD che ancora non sanno o non vogliono vedere. Sì, perché il romanzo si sarebbe potuto intitolare anche La notte del PD che ne è il vero protagonista, la mutazione genetica, profonda e irreversibile; un’antropologia, una galleria di personaggi che, tra narcisismo e opportunismo, hanno smarrito ogni limite etico e accettano prossimità che non dovrebbero essere imbarazzanti, ma repellenti; o, nel migliore dei casi, foglie di fico sacrificabili. La notte di Roma è la notte della politica e della democrazia, le cui ombre si allungano da, almeno, tre decenni. Questo libro è la realizzazione della profezia di Sciascia: la mafiosità, come la “linea della palma” che risale verso nord e si impadronisce di un Paese che non ha più anticorpi, perché non ha più soggetti politici e sociali in grado di far vivere conflitto e partecipazione reali.

Ho pensato, per un attimo e con orrore, a come avrei reagito alla lettura di questo romanzo se ancora fossi stato nel PD; ma ho pensato che è una domanda insensata, perché chi ancora sta nel PD, o si trova bene in questo mondo di mezzo o, se è in buona fede, come la rana di Chomsky è ormai così bollito da non poter più reagire. Consiglio questa lettura a chi ancora va parlando di “centro sinistra” (pochi, per fortuna, dopo le primarie di Milano), a chi ancora vagheggia alleanze che, nel migliore dei casi, finiscono con l’essere complicità inconsapevoli. Dopo “Mafia capitale” e dopo il crudo realismo di questo romanzo, il Re è nudo; e se qualcuno vuol continuare a vederlo vestito, non ha un problema di vista, ma di coscienza.

Gli Indifferenti del XXI secolo

La Conferenza episcopale italiana ha prodotto un volume – Fare cultura nel tempo della comunicazione – che contiene un intervento, ora divenuto un libricino interessante, di Zygmunt Bauman: Il secolo degli spettatori (EDB, Bologna 2015).

Con lucida semplicità, il pensatore polacco riflette sulle reazioni individuali e di massa di fronte al dolore e all’orrore che vediamo scorrere nel fiume globale della comunicazione, senza più spazio né tempo. L’indifferenza e le sue giustificazioni (a)morali: il sempre più improbabile “non sapevo”, sostituito dal più credibile “che posso (che possiamo) fare?”; la “disperata negazione della colpa” (secondo la definizione di Stanley Cohen) e la risposta mediata del versamento pecuniario (o, aggiungerei, del “mi piace” o della condivisione ). In sintesi, nell’impossibilità di nascondere il male, l’arcaico strumento della rimozione reagisce alle “informazioni troppo inquietanti”, trasformando il non poter sapere in non poter agire. All’annullamento della distanza informativa, la ricerca del quieto vivere oppone la distanza dall’impegno o la sua riduzione biografica e parcellizzata; perché “siamo tutti spettatori” e “abbiamo tutti bisogno di discolparci”. L’impotenza, la stessa “impossibilità” di un’azione collettiva che agisca sulle cause della sofferenza e dello sfruttamento di miliardi di esseri umani, diventa un ansiolitico. Cause, del resto, la cui analisi non ha (se non genericamente e dunque improduttivamente) la stessa evidenza mediatica, né emotiva, delle conseguenze. Così, in questa vetrina virtuale del dolore collettivo, le immagini diventano un vaccino etico e l’individualismo uno schermo protettivo.

Uno schermo efficace, ma solo fino a che quel dolore, non dico ci tocchi direttamente, ma solo si avvicini un po’. Perché se appena incriniamo il vetro della virtualità, riemerge – avverte Bauman – quella che Jaspers chiama “la colpa metafisica”: “Nel nostro mondo d’interdipendenza universale…nessuna azione, per quanto confinata localmente e ristretta, può essere certa di non avere conseguenze sul resto dell’umanità”. Ancor più nessuna desistenza dall’impegno, perché “esiste un’affinità fra ‘fare il male’ e ‘non opporsi al male’”. Una declinazione degli imperativi kantiani, può essere, nella società globale, il postulato – formulato da Jaspers – della “solidarietà umana assoluta” che (come nella sfera giuridica non si ammette l’ignoranza della legge), non solo non considera credibile l’ignoranza del male, ma trasforma il concetto – etico e giuridico – della responsabilità, in quello eticamente e politicamente più cogente della precauzione.

Così, mentre il mondo ricco si prepara a “utilizzare la sua forza superiore per far pagare alle vittime il prezzo della loro condizione”, nonostante aumenti, invece che diminuire, “il divario fra cose fatte e cose da fare”, nonostante cresca lo schermo dell’impotenza individuale, è sempre più difficile rimuovere che “la nostra responsabilità si estende ora a tutta l’umanità”, in misura direttamente proporzionale alla nostra informazione o presunzione di conoscenza. Sembrerebbe “la coscienza infelice” del mondo ricco nel secolo nostro.

Torna (né ci stupisce), anche se mai citato, nel breve testo di Bauman, attuale più che mai il pensiero di Benjamin. Lo spettatore (indifferente sostanziale, affaticato dalla “compassione”) come il flâneur è affetto (e alleggerito) da quella che potremmo definire la “ri-perdita dell’aura”. Nella “telecittà” (secondo l’icastica definizione di Bech), i passages virtuali (facebook ormai più della Tv) hanno creato una riproducibilità (“tradizione” la chiama Keith Tester) del dolore; e “tutte le cose tradizionali hanno perso il potere di traumatizzarci, perché sono state rese ‘aproblematiche’ dall’abitudine”. E quando il trauma ci sfiora, la reazione è nevroticamente massificata, senza essere coscientemente collettiva; rimuove la radice delle cause e il problema delle soluzioni, e si comporta com’è stata addestrata a fare, ripetendo il fatto in sé, per esorcizzare la paura; ignorando il divario fra “vedere e sapere”, amplia (in modo rassicurante) quello fra “sapere ed agire”. In sintesi, anche se “tolleriamo il dolore sempre meno”, aumentano a dismisura le nostre capacità di rimuoverlo o di sublimarlo; perché, nell’implosione individualistica della polis, “gli strumenti di felicità, diversamente da quelli che causano miseria, sembrano tutti su piccola scala, solo a uso individuale, adatti soltanto alla vita privata e appunto all’azione individuale”. Le nostre biografie (Benjamin avrebbe detto l’ intérieur) offrono un tiepido rifugio alla coscienza, che, però, – ci ricorda Bauman – “ha ragioni che la ragione non conosce”.

La logica dell’impotenza – come l’autore ha abbondantemente spiegato ne La società liquida – nasce da processi materiali ed intellettuali assai profondi. Qui egli si limita a ricordare “l’unilateralità del processo di globalizzazione” , per cui “il progressivo intreccio di interdipendenze globali non è accompagnato, per non dire controllato e bilanciato, da strumenti globali e potenti di azione politica”; la dissoluzione (o lo svelamento dell’impotenza) della democrazia ha creato “uno spazio eticamente vuoto sopra il livello di tutti gli strumenti effettivi d’azione collettiva, dentro il quale le forze economiche sono libere di seguire le proprie regole o anche di non seguirne alcuna”. E’ la “volontà di potenza” del liberismo, che si è fatta “potenza in atto” ed ha informato la coscienza e le forme comunicative del genere umano. La semplificazione e l’istintualità sono la forza del medium e del messaggio, mentre “un’azione collettiva” avrebbe bisogno “della complessa costruzione politica della Polis”. Non è disperata la conclusione dell’autore – in un testo più politico che sociologicamente descrittivo – ma neanche consolatoria: “Devono aspettarsi una lunga e difficile lotta quanti rifiutano e aborriscono la loro condizione di spettatori ”.

Qualche decennio fa Gadamer, ragionando sul perché il Novecento (da Nietzsche a Freud) si fosse rivolto alla mitologia greca per spiegare la contemporaneità, si rispose che il sapere umano, contrariamente alle metafore correnti, non è un fiume, ma un lago; cambia la posizione dell’osservatore ma non l’oggetto osservato. Non c’è alternativa, dunque; occorre ricostruire la polis; non quella immaginaria e virtuale, ma quella materiale e pulsante di vita, di contraddizioni e di conflitti collettivi. E deve cominciare a rifarla (anche se non ne vedrà i frutti) questa generazione che, pur avendo (con la presbiopia dei vecchi) visione confusa del presente, ha ancora memoria chiara del Novecento. Deve saper chiedere ai giovani gli occhi per guardare vicino, e mettere a loro disposizione la coscienza collettiva che ancora gli resta del mondo da cui proviene. Ci vuole pazienza e coraggio, molto coraggio e molta pazienza; ma non c’è alternativa, perché la “colpa metafisica” verso le generazioni future non ci lascerà indignare in pace, nelle nostre “tiepide case”.

Il mercato del consenso

Alberto Burgio, nel suo ultimo articolo su Il Manifesto e in una bella trasmissione alla radio, ci ha offerto, con il consueto rigore analitico, elementi importanti di riflessione sui populismi contemporanei. E’ questo, credo, uno dei terreni in cui, con più evidenza, l’antico e il postmoderno si incontrano pericolosamente e rischiano di stritolare le, già sfibrate, democrazie europee, che hanno cercato (per quasi tre secoli e con tutti i loro limiti) di incarnare la forma più articolata ed avanzata della rappresentanza popolare. Provo a sviluppare due o tre aspetti della questione, che mi sembrano essenziali.

La crescita e l’allargamento delle democrazie sono stati inscindibili, nel Novecento, dalla forza del movimento operaio europeo e mondiale. La dissoluzione di questa soggettività sociale e politica è, dunque, la radice principale (per quanto non unica) del riaffacciarsi di un populismo , appunto, nuovo ed antico.

Sul versante storico del fenomeno, non credo vi sia molto da aggiungere alle tante, corpose analisi che il secolo scorso ci ha consegnato; legate, prevalentemente, alla nascita dei fascismi ed alla nazionalizzazione delle masse: da Gramsci, a Benjamin, ad Arendt, fino a Mosse e Goldhagen. Si potrebbe andare assai più indietro, alle tante e diverse forme del cesarismo, che hanno sempre avuto un’anima populista; ma, davvero, potremmo solo ripetere, in peggio, analisi lucidissime.

Quello che mi sembra più interessante è, invece, cercare di definire il punto di congiunzione e di amplificazione di quell’ autoritarismo di massa, con le forme e i problemi della contemporaneità.

Lo dico, com’è ovvio, in modo problematico, ma penso che possiamo individuarlo in quello che definirei il rovesciamento dell’idea del consenso. Quest’ultimo è, in sé, la sostanza tanto della democrazia partecipativa, quanto di quella fondata sulla delega, fino alla forma estrema del populismo. Ma in cosa la prima e l’ultimo divergono radicalmente?

Credo si possa dire, con la necessaria sintesi, che – dalle idee più avanzate dell’illuminismo, fino alla critica marxiana al liberalismo ed alla teoria gramsciana della politica e della trasformazione sociale – il consenso di massa è sempre stato interpretato come processo conflittuale e di crescita, di formazione delle masse popolari. Persino nel lessico, nel corso del Novecento (e in particolare nell’Italia repubblicana) i partiti di massa non hanno mai interpretato la loro funzione come conquista, ma come costruzione del consenso; cioè – con pratiche ed accenti diversi – avevano presente l’identità di coscienza, conflitto, partecipazione; la convergenza attiva di corpo elettorale, cittadinanza, identità sociale. L’ “intellettuale collettivo” è, per Gramsci, lo strumento attraverso cui le masse divengano soggetti consapevoli, non destinatari, di un cambiamento sociale e morale, di una cultura critica. L’egemonia è un processo di liberazione, non di condizionamento, perché è acquisizione collettiva degli strumenti di interpretazione e di trasformazione della complessità del mondo.

Per il governo populista dei processi contemporanei, il consenso è, invece, pratica dell’adattamento: della complessità alla semplificazione, dei valori alle tendenze, della partecipazione al consumo. La costruzione di un agente sociale, collettivo e consapevole, vive nel conflitto, pone problemi, crea non solo competenze collettive, ma un’idea critica della realtà. Il populismo assume, appunto, il popolo così com’è, cavalca la somma dei suoi istinti individualisti (ecco perché riesce ad essere insieme contraddittorio e galvanizzante).

E’, in sintesi, l’espressione della dimensione privatistica e mercificata (del pubblico che consuma) che è penetrata ed ha strutturato la sfera pubblica per eccellenza; vive della subalternità come presunzione di libertà. Per questa ragione, la trasformazione del conflitto sociale in scontro di civiltà (come, del resto, è sempre stato per la guerra) è l’acqua più consona all’allevamento populista ed alla sua natura, sostanzialmente, autoritaria. Su questo terreno, populisti e fondamentalisti convergono pericolosamente.

I, quasi, tre secoli di storia delle democrazie moderne, della loro critica socialista, persino della loro interpretazione cattolica, stavano tutti dentro la bellissima (e celeberrima) definizione kantiana dell’ illuminismo: la “fuoriuscita dell’uomo dallo stato di minorità”; è opportuno che la fantasmagoria contemporanea della mercificazione politica – iniziata negli anni ottanta del Novecento – non ci impedisca ancora di vedere che la natura epocale dello scontro consiste nei tentativi, premoderni, di ributtarcelo.

Basso impero

Più di duecento anni fa, J.J. Rousseau scriveva “Il Contratto sociale”, delineando le premesse del sistema di regole di una convivenza solidale tra cittadini, liberi ed eguali. Se scomodo il grande pensatore illuminista (per quanto la definizione sia esaustiva), è perché occorre ripartire dai fondamenti; ma in realtà, per confutare il “riformismo” renziano basterebbe e avanzerebbe Ugo La Malfa. Riassumendo: tagliano le tasse sulla prima casa indistintamente a tutti (ultra ricchi e poveri), mentre tagliano prestazioni e servizi sanitari pubblici, continuano a massacrare gli Enti locali, cioè i cittadini che vedono ridursi non gli sprechi o i costi della corruzione, bensì quantità e qualità dei servizi; stracciano un principio basilare e costituzionale della giustizia sociale: la progressività del prelievo fiscale (chi più guadagna e più possiede, più paga).

La, così detta, sinistra PD solleva obiezioni e critiche più che condivisibili; ma troppe volte, in questi mesi, le abbiamo sentite, senza che alle parole seguissero i fatti; e stiamo sentendo, di nuovo, il tono irrisorio delle risposte di Renzi. Ho la sensazione che, ormai, nel PD siano tutti renziani (convinti o di fatto). Non vorremmo ricordare, che so, di vedere Epifani votare questa porcheria.

Sarebbe, filologicamente, più giusto chiamarla “Legge di stabilizzazione”; con un Parlamento che, sempre più, ricorda le cene di Versailles, possono, infatti, stabilizzare, di volta in volta, il crescente divario sociale che le politiche neoliberiste stanno producendo; l’ Articolo 3 della Costituzione  (quel “compito” della Repubblica di rimuovere gli ostacoli al pieno esercizio dei diritti) è diventato la rimozione degli ostacoli al pieno dispiegamento dei privilegi.

Qualche giorno fa, ho visto “Suburra”; non mi interessa, qui, il giudizio estetico sul film: l’Italia è quella. De Gregori l’ha dipinta, parlando di Roma, come “una cagna in mezzo ai maiali”; Pasolini ha profetizzato, nella sua ultima intervista, l’acqua delle fogne che sommerge il Paese (citazione evidente, alla fine del film). Sappiamo tutto quel che c’è da sapere e tutto quel che ci sarebbe da fare. Se continuo a spiegare Rousseau ai miei studenti, è perché non riesco a rassegnarmi al fatto che debbano crescere in questo bassissimo impero.

“Alzo mi voz”

E’ sicuramente prematuro anche solo un primo bilancio del Pontificato di Bergoglio; se non altro perché ogni giorno egli apre un nuovo fronte. Ma non è, forse, troppo presto per individuarne una linea decisa e coerente. Se mettiamo in fila alcuni (solo alcuni) dei passaggi salienti di questo breve periodo, il corpo sostanzioso di questa svolta emerge con chiarezza. Dal discorso al Parlamento europeo, incentrato sulla subalternità della politica alla finanza, agli scossoni alla gerarchia ecclesiastica su questioni sensibili sul piano dottrinario, economico e del potere; dal nesso tra questione ecologica ed ingiustizia sociale, nella Laudato Sii, alla condanna, nel viaggio a Cuba, della società del descarte, alla forza politica e morale, nelle diverse corde toccate, al Congresso americano e alle Nazioni Unite. Fino alla sfida chiara – per quanto sottile – a chi lo accusa di essere troppo di sinistra; negandolo, come è giusto che sia, ma non rinnegando la sostanza etica, dunque anche storica, delle sue posizioni. Il profilo, sempre più chiaro, è quello di una critica del capitalismo liberista e dei processi di mercificazione della natura, delle società e delle relazioni umane.  Mai, non un teologo della liberazione o un prete progressista, ma un Papa, si era spinto su un territorio così esplicitamente analitico delle radici materiali dell’ingiustizia e delle prospettive di distruzione del pianeta; e delle relazioni tra esse; individuate non più solo in una generica crisi di valori, ma nell’affermazione del principale valore capitalistico, la centralità della merce e del denaro, rispetto alla dignità degli esseri umani. Il fatto è che questo Papa (e la sua stessa elezione, frutto probabilmente, di un conflitto esplicito), con la forza di chi può – ma anche sa –parlare al mondo contemporaneo, esprime la consapevolezza intellettuale del disastro sociale e biologico, presente e futuro; e dice, urbi et orbi, che non ci sarà spazio per nessuna etica universalistica nel mondo che si prepara. Sembra esprimere la consapevolezza piena della torsione radicale che il conflitto globale ha assunto e che il capitalismo neoliberista interpreta coerentemente, in assenza, su quella scala ed a quei livelli, di una alternativa umanamente accettabile. Sembra dirci (anzi, a Strasburgo e all’ONU ci ha detto esplicitamente) che con la democrazia, questo modello di sviluppo spazzerà via ogni altra prospettiva di umanizzazione; e quando, nelle precedenti tappe in America Latina, ha fatto riferimento alle lotte degli indios e dei popoli, per la loro identità e per la terra, ha espresso con chiarezza un messaggio di legittima contrapposizione alle logiche del mercato; ma ha anche lanciato un grido di allarme, uno stimolo a chi deve opporsi. E, credo, occorra fare uno sforzo in più per cercare i terreni etici e concreti di uno sguardo diverso ma comune al conflitto in atto; senza corto – circuiti, ma anche senza troppe timidezze.

Ho scritto, mesi fa, che non è né giusto, né sensato, “tirare la giacca” ad un Papa; ma l’impressione che traggo ora, da questi suoi atti, è che sia lui a tirarla a noi. Non ci insegnerà lui la critica del capitalismo, potrebbe dire qualcuno, e con qualche ragione (ma anche con un po’ di presunzione). Quello, però, che possiamo fare è ricordare, o meglio, imparare di nuovo nel mondo globale, come si fa a parlare, influenzare, mobilitare grandi masse di uomini e donne. Perché, se a livello di massa, la critica del capitalismo, delle sue strutture sociali e della vita quotidiana che determina, è prerogativa di un Papa, la sinistra, ad ogni latitudine, una scossa deve cominciare a darsela.

La Luna del Novecento

“La storia che ho vissuto si è conclusa con una sconfitta”. Con queste parole iniziava il filmato dell’”auto narrazione” di Pietro Ingrao, che girammo (con altri compagni) a casa sua, a Roma, nel 2008; dopo l’uscita del suo ultimo libro, Volevo la Luna. Il video – che si intitolava La Luna del 900 – si concludeva, poi, con una immagine commovente di Ingrao che, bevendo un caffè, recitava i versi iniziali del Canto notturno leopardiano. Ingrao, il comunista, l’intellettuale coerente e senza schemi, il Presidente della Camera, l’antifascista e partigiano, ci ha lasciati, dopo un secolo esatto (e che secolo!), che ha vissuto come lo vive un comunista: da protagonista, ma dentro un grande processo collettivo. Masse e potere, il suo libro più importante, anticipa (e di tanto) un tema che ci interroga ancora con forza; il tema centrale per ogni marxista: chi decide? Cosa sta diventando la democrazia? Come costruire una società in cui decidano (e non solo – e sempre meno – votino) le masse popolari? Questi interrogativi, semplici ma imprescindibili, lo hanno guidato ed assillato sempre: quando divenne comunista e lavorò nella clandestinità; quando fu messo in minoranza, nel 69, quando comprese la forza critica dei grandi e nuovi movimenti, da quello delle donne a quello ambientalista, al pacifismo.

Quando sciogliemmo il PCI, lui si oppose; ed io ero dall’altra parte. Su un punto decisivo aveva ragione lui: anche se per molti di noi (e, sono convinto, per Occhetto) la “svolta” era un tentativo di rinnovamento della sinistra; nella sostanza, per parti consistenti di quel gruppo dirigente, essa fu una svolta a destra, il salto verso un’omologazione subalterna, l’inizio di quello che vediamo. Dunque, nella sostanza, aveva ragione lui.

E’ stato un privilegio poterlo ascoltare tante volte, dai Congressi a Frattocchie, da qualche Comitato centrale (cui ebbi l’onore di assistere, nella delegazione della FGCI) ai comizi; e sempre, studenti, operai, contadini, intellettuali o impiegati e artigiani, sempre si andava via comprendendo, ma anche sentendo di più. E sempre con la consapevolezza che essere comunisti significava interrogare la realtà, non catechizzarla. E’ banale, ma come non dire: “grazie Pietro”?  E:“scusa se nessuno di noi, ma proprio nessuno, è stato all’ altezza di quegli interrogativi”. Ma non basta; occorre aggiungere: “utilizzeremo tutte le nostre forze, intellettuali e materiali, per cercare di rimediare; perché la sinistra ricominci ad essere una grande speranza collettiva, non solo un ricordo nostalgico”.

“Nelle strade, tra la gente”

Juan Carlos Monedero, come molti sapranno, è l’intellettuale spagnolo che più direttamente di altri può essere considerato un riferimento teorico di Podemos; docente universitario a Madrid, ma anche profondo conoscitore dell’America latina.

Diversi mesi fa, ad un’assemblea a Bologna, sono rimasto letteralmente affascinato dalla capacità di una giovane dirigente di Podemos, di spiegare come la sinistra deve essere il nuovo per non perdere se stessa, per essere radicale e forte; non cercare un’identità “in purezza”, ma provare ad organizzare il magma della frammentazione e della precarietà, trasformandone i sentimenti in coscienza, in linguaggio, in movimento politico; altrimenti è fuori dal mondo e non può spingerlo verso la giustizia necessaria, non può trasformarlo.

A giugno, Feltrinelli ha pubblicato la traduzione italiana di un libro di Monedero – “Corso urgente di politica per gente decente”, pubblicato in Spagna due anni fa – in cui ho ritrovato quella lucida passione. Non le “idee antiche” ancora valide o enunciate con un linguaggio nuovo; ma idee radicali e di sinistra del mondo contemporaneo, che, in quanto tali, non smarriscono e non tradiscono idee e lotte del passato. Non so se quella compagna avesse letto questo libro (suppongo di sì), ma sicuramente ne esprimeva la sostanza, era parte di quel “corso di politica” che solo i movimenti di massa reali sanno produrre.

Se uscirai da questo libro con almeno un’idea – conclude l’autore – mi riterrò soddisfatto per il tempo che ti ho rubato.E se sono riuscito a spiegarmi bene, di sicuro ci vediamo nelle strade”. Avrei aggiunto che solo lì, nelle strade, diventerai tu stesso un docente di questo corso collettivo.

Ho pensato, mentre lo leggevo, che la semplicità del testo – che io percepivo come, appunto, urgenza e verità – avrebbe irritato qualche mandarino che si sente depositario di parole e valori; ma è una chiarezza che serve e che arriva. “Vogliamo domandarci se non stiamo perdendo cose per le quali in passato tanta gente si è giocata tutto quello che aveva.”; e poco prima: ”Se vogliamo che le idee diventino città, dobbiamo reinventare le parole della politica…Trasformare urgentemente le parole in secchi d’acqua gelata da rovesciare sulle nostre teste tiepide…Non è più possibile universalizzare il sistema capitalista e al contempo farlo funzionare come stato sociale e democratico di diritto…L’economia di mercato, lo vediamo ovunque, non ha bisogno della democrazia”.

Syriza e Podemos, nelle loro diversità e nelle diversità da cui sono attraversati, stanno facendo quello che, tanti anni fa, Gramsci insegnò alla sinistra di tutto il mondo: spiegare che l’egemonia si costruisce trasformando il senso comune in coscienza critica, costruendo le lotte di coloro che sono parte di quel senso comune; ciò che ogni marxista dovrebbe sapere, ma sembra non sapere più come si fa: “la soluzione non si trova in nessun libro che non cammini anch’esso per le strade, e nemmeno nelle strade che non riflettono sul da farsi”; Monedero ha il pregio di non volerlo ricordare ai marxisti distratti di ieri, ma di voler contribuire a farlo scoprire ai marxisti potenziali di domani, che, magari, marxisti non si definiranno mai, ma tali sapranno essere.

Per ragioni teoriche e personali, mi ha quasi commosso che egli abbia scritto: “Le rivoluzioni, diceva Walter Benjamin, non sono momenti in cui la storia accelera per produrre un futuro migliore, al contrario devono trasformarsi in momenti in cui si fa ricorso al ‘freno d’emergenza’ della storia. Se pensiamo al degrado ambientale, questo imperativo è più che evidente…Benjamin ci ha dato le chiavi per trasformare la perplessità in uno strumento politico”. La capacità di pensare, d’altronde, non è una frenata e uno scarto rispetto all’agire? Non è in questo rallentamento che trovano spazio l’etica, il diritto, la giustizia? E cos’è l’omologazione, se non la perdita collettiva di questa capacità di frenare?

Le cose decenti della vita capitano sempre insieme agli altri. Recuperare la vita come un sodalizio di persone che hanno gli stessi sogni…Recuperare la politica contro coloro che impongono il silenzio– o, aggiungerei, prendendo a prestito un verso di De Gregori, un ‘forte rumore di niente’ – e cospirano per l’indifferenza”. Non è un programma, ma è un metodo. Suggerirò questo libro a tante ragazze e ragazzi, sperando che, con molti di loro, ci vedremo nelle strade.