Monthly Archive, dicembre 2015

Gli Indifferenti del XXI secolo

La Conferenza episcopale italiana ha prodotto un volume – Fare cultura nel tempo della comunicazione – che contiene un intervento, ora divenuto un libricino interessante, di Zygmunt Bauman: Il secolo degli spettatori (EDB, Bologna 2015).

Con lucida semplicità, il pensatore polacco riflette sulle reazioni individuali e di massa di fronte al dolore e all’orrore che vediamo scorrere nel fiume globale della comunicazione, senza più spazio né tempo. L’indifferenza e le sue giustificazioni (a)morali: il sempre più improbabile “non sapevo”, sostituito dal più credibile “che posso (che possiamo) fare?”; la “disperata negazione della colpa” (secondo la definizione di Stanley Cohen) e la risposta mediata del versamento pecuniario (o, aggiungerei, del “mi piace” o della condivisione ). In sintesi, nell’impossibilità di nascondere il male, l’arcaico strumento della rimozione reagisce alle “informazioni troppo inquietanti”, trasformando il non poter sapere in non poter agire. All’annullamento della distanza informativa, la ricerca del quieto vivere oppone la distanza dall’impegno o la sua riduzione biografica e parcellizzata; perché “siamo tutti spettatori” e “abbiamo tutti bisogno di discolparci”. L’impotenza, la stessa “impossibilità” di un’azione collettiva che agisca sulle cause della sofferenza e dello sfruttamento di miliardi di esseri umani, diventa un ansiolitico. Cause, del resto, la cui analisi non ha (se non genericamente e dunque improduttivamente) la stessa evidenza mediatica, né emotiva, delle conseguenze. Così, in questa vetrina virtuale del dolore collettivo, le immagini diventano un vaccino etico e l’individualismo uno schermo protettivo.

Uno schermo efficace, ma solo fino a che quel dolore, non dico ci tocchi direttamente, ma solo si avvicini un po’. Perché se appena incriniamo il vetro della virtualità, riemerge – avverte Bauman – quella che Jaspers chiama “la colpa metafisica”: “Nel nostro mondo d’interdipendenza universale…nessuna azione, per quanto confinata localmente e ristretta, può essere certa di non avere conseguenze sul resto dell’umanità”. Ancor più nessuna desistenza dall’impegno, perché “esiste un’affinità fra ‘fare il male’ e ‘non opporsi al male’”. Una declinazione degli imperativi kantiani, può essere, nella società globale, il postulato – formulato da Jaspers – della “solidarietà umana assoluta” che (come nella sfera giuridica non si ammette l’ignoranza della legge), non solo non considera credibile l’ignoranza del male, ma trasforma il concetto – etico e giuridico – della responsabilità, in quello eticamente e politicamente più cogente della precauzione.

Così, mentre il mondo ricco si prepara a “utilizzare la sua forza superiore per far pagare alle vittime il prezzo della loro condizione”, nonostante aumenti, invece che diminuire, “il divario fra cose fatte e cose da fare”, nonostante cresca lo schermo dell’impotenza individuale, è sempre più difficile rimuovere che “la nostra responsabilità si estende ora a tutta l’umanità”, in misura direttamente proporzionale alla nostra informazione o presunzione di conoscenza. Sembrerebbe “la coscienza infelice” del mondo ricco nel secolo nostro.

Torna (né ci stupisce), anche se mai citato, nel breve testo di Bauman, attuale più che mai il pensiero di Benjamin. Lo spettatore (indifferente sostanziale, affaticato dalla “compassione”) come il flâneur è affetto (e alleggerito) da quella che potremmo definire la “ri-perdita dell’aura”. Nella “telecittà” (secondo l’icastica definizione di Bech), i passages virtuali (facebook ormai più della Tv) hanno creato una riproducibilità (“tradizione” la chiama Keith Tester) del dolore; e “tutte le cose tradizionali hanno perso il potere di traumatizzarci, perché sono state rese ‘aproblematiche’ dall’abitudine”. E quando il trauma ci sfiora, la reazione è nevroticamente massificata, senza essere coscientemente collettiva; rimuove la radice delle cause e il problema delle soluzioni, e si comporta com’è stata addestrata a fare, ripetendo il fatto in sé, per esorcizzare la paura; ignorando il divario fra “vedere e sapere”, amplia (in modo rassicurante) quello fra “sapere ed agire”. In sintesi, anche se “tolleriamo il dolore sempre meno”, aumentano a dismisura le nostre capacità di rimuoverlo o di sublimarlo; perché, nell’implosione individualistica della polis, “gli strumenti di felicità, diversamente da quelli che causano miseria, sembrano tutti su piccola scala, solo a uso individuale, adatti soltanto alla vita privata e appunto all’azione individuale”. Le nostre biografie (Benjamin avrebbe detto l’ intérieur) offrono un tiepido rifugio alla coscienza, che, però, – ci ricorda Bauman – “ha ragioni che la ragione non conosce”.

La logica dell’impotenza – come l’autore ha abbondantemente spiegato ne La società liquida – nasce da processi materiali ed intellettuali assai profondi. Qui egli si limita a ricordare “l’unilateralità del processo di globalizzazione” , per cui “il progressivo intreccio di interdipendenze globali non è accompagnato, per non dire controllato e bilanciato, da strumenti globali e potenti di azione politica”; la dissoluzione (o lo svelamento dell’impotenza) della democrazia ha creato “uno spazio eticamente vuoto sopra il livello di tutti gli strumenti effettivi d’azione collettiva, dentro il quale le forze economiche sono libere di seguire le proprie regole o anche di non seguirne alcuna”. E’ la “volontà di potenza” del liberismo, che si è fatta “potenza in atto” ed ha informato la coscienza e le forme comunicative del genere umano. La semplificazione e l’istintualità sono la forza del medium e del messaggio, mentre “un’azione collettiva” avrebbe bisogno “della complessa costruzione politica della Polis”. Non è disperata la conclusione dell’autore – in un testo più politico che sociologicamente descrittivo – ma neanche consolatoria: “Devono aspettarsi una lunga e difficile lotta quanti rifiutano e aborriscono la loro condizione di spettatori ”.

Qualche decennio fa Gadamer, ragionando sul perché il Novecento (da Nietzsche a Freud) si fosse rivolto alla mitologia greca per spiegare la contemporaneità, si rispose che il sapere umano, contrariamente alle metafore correnti, non è un fiume, ma un lago; cambia la posizione dell’osservatore ma non l’oggetto osservato. Non c’è alternativa, dunque; occorre ricostruire la polis; non quella immaginaria e virtuale, ma quella materiale e pulsante di vita, di contraddizioni e di conflitti collettivi. E deve cominciare a rifarla (anche se non ne vedrà i frutti) questa generazione che, pur avendo (con la presbiopia dei vecchi) visione confusa del presente, ha ancora memoria chiara del Novecento. Deve saper chiedere ai giovani gli occhi per guardare vicino, e mettere a loro disposizione la coscienza collettiva che ancora gli resta del mondo da cui proviene. Ci vuole pazienza e coraggio, molto coraggio e molta pazienza; ma non c’è alternativa, perché la “colpa metafisica” verso le generazioni future non ci lascerà indignare in pace, nelle nostre “tiepide case”.

Il mercato del consenso

Alberto Burgio, nel suo ultimo articolo su Il Manifesto e in una bella trasmissione alla radio, ci ha offerto, con il consueto rigore analitico, elementi importanti di riflessione sui populismi contemporanei. E’ questo, credo, uno dei terreni in cui, con più evidenza, l’antico e il postmoderno si incontrano pericolosamente e rischiano di stritolare le, già sfibrate, democrazie europee, che hanno cercato (per quasi tre secoli e con tutti i loro limiti) di incarnare la forma più articolata ed avanzata della rappresentanza popolare. Provo a sviluppare due o tre aspetti della questione, che mi sembrano essenziali.

La crescita e l’allargamento delle democrazie sono stati inscindibili, nel Novecento, dalla forza del movimento operaio europeo e mondiale. La dissoluzione di questa soggettività sociale e politica è, dunque, la radice principale (per quanto non unica) del riaffacciarsi di un populismo , appunto, nuovo ed antico.

Sul versante storico del fenomeno, non credo vi sia molto da aggiungere alle tante, corpose analisi che il secolo scorso ci ha consegnato; legate, prevalentemente, alla nascita dei fascismi ed alla nazionalizzazione delle masse: da Gramsci, a Benjamin, ad Arendt, fino a Mosse e Goldhagen. Si potrebbe andare assai più indietro, alle tante e diverse forme del cesarismo, che hanno sempre avuto un’anima populista; ma, davvero, potremmo solo ripetere, in peggio, analisi lucidissime.

Quello che mi sembra più interessante è, invece, cercare di definire il punto di congiunzione e di amplificazione di quell’ autoritarismo di massa, con le forme e i problemi della contemporaneità.

Lo dico, com’è ovvio, in modo problematico, ma penso che possiamo individuarlo in quello che definirei il rovesciamento dell’idea del consenso. Quest’ultimo è, in sé, la sostanza tanto della democrazia partecipativa, quanto di quella fondata sulla delega, fino alla forma estrema del populismo. Ma in cosa la prima e l’ultimo divergono radicalmente?

Credo si possa dire, con la necessaria sintesi, che – dalle idee più avanzate dell’illuminismo, fino alla critica marxiana al liberalismo ed alla teoria gramsciana della politica e della trasformazione sociale – il consenso di massa è sempre stato interpretato come processo conflittuale e di crescita, di formazione delle masse popolari. Persino nel lessico, nel corso del Novecento (e in particolare nell’Italia repubblicana) i partiti di massa non hanno mai interpretato la loro funzione come conquista, ma come costruzione del consenso; cioè – con pratiche ed accenti diversi – avevano presente l’identità di coscienza, conflitto, partecipazione; la convergenza attiva di corpo elettorale, cittadinanza, identità sociale. L’ “intellettuale collettivo” è, per Gramsci, lo strumento attraverso cui le masse divengano soggetti consapevoli, non destinatari, di un cambiamento sociale e morale, di una cultura critica. L’egemonia è un processo di liberazione, non di condizionamento, perché è acquisizione collettiva degli strumenti di interpretazione e di trasformazione della complessità del mondo.

Per il governo populista dei processi contemporanei, il consenso è, invece, pratica dell’adattamento: della complessità alla semplificazione, dei valori alle tendenze, della partecipazione al consumo. La costruzione di un agente sociale, collettivo e consapevole, vive nel conflitto, pone problemi, crea non solo competenze collettive, ma un’idea critica della realtà. Il populismo assume, appunto, il popolo così com’è, cavalca la somma dei suoi istinti individualisti (ecco perché riesce ad essere insieme contraddittorio e galvanizzante).

E’, in sintesi, l’espressione della dimensione privatistica e mercificata (del pubblico che consuma) che è penetrata ed ha strutturato la sfera pubblica per eccellenza; vive della subalternità come presunzione di libertà. Per questa ragione, la trasformazione del conflitto sociale in scontro di civiltà (come, del resto, è sempre stato per la guerra) è l’acqua più consona all’allevamento populista ed alla sua natura, sostanzialmente, autoritaria. Su questo terreno, populisti e fondamentalisti convergono pericolosamente.

I, quasi, tre secoli di storia delle democrazie moderne, della loro critica socialista, persino della loro interpretazione cattolica, stavano tutti dentro la bellissima (e celeberrima) definizione kantiana dell’ illuminismo: la “fuoriuscita dell’uomo dallo stato di minorità”; è opportuno che la fantasmagoria contemporanea della mercificazione politica – iniziata negli anni ottanta del Novecento – non ci impedisca ancora di vedere che la natura epocale dello scontro consiste nei tentativi, premoderni, di ributtarcelo.